مفهوم بداء نزد شیعه

مفهوم بداء نزد شیعه

(برای توضیح جامع پیرامون بداء به کتاب (( البداء فی الکتاب و السنه )) تالیف آیت الله سبحانی رجوع کنید .)

از موضاعتی که اهل سنت به شیعه اشکال می کنند موضوع (( بداء )) است . که ناشی از عدم اطلاع آنان از مفهوم بداء نزد شیعه و تکیه آنان به احادیث ضعیف است.

مفهوم بداء نزد شیعه
بدائی که مورد اعتقاد شیعه است و به آن ایمان دارد با الهام از آیات و روایات و به معنای ظاهر شدن امری مخفی بر مردم، آن هم به ضرورت مصلحتی از مصالح تشریع و ملاکات احکام و اساس تدبیر خلقت، و مقصود از بداء اصطلاحی این نیست که چیزی بر خداوند عزّ وجلّ مخفی مانده و بعد برایش آشکار گردیده است؛ و این بدان سبب است که تمام امور عالم برای خداوند معلوم و آشکار است و چیزی برای او در زمین و آسمان مخفی نیست، و خداوند سبحان به همین معنا اشاره نموده است: «یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاء وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ» (خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مى‏کند و «امّ الکتاب» [لوح محفوظ] نزد اوست!) پس خداوند عزّ وجلّ امری که در لوح محو و اثبات نوشته شده را بعد از آن که بر دیگران مخفی و پوشیده بوده به خاطر وجود برخی مصالح بر زبان پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله آشکار ساخته و بیان بدارد.
بداء در روایات اهل بیت علیهم السلام
معنایی که ما برای بداء بیان داشتیم همان چیزی است که روایات اهل بیت علیهم السلام بر آن تصریح داشته است، روایاتی که بعد از انکار معناى باطل بداء که لازمه‌ آن جهل و نقص است معنای صحیح و قرآنی آن که به معنای آشکار ساختن امری که بر دیگران مخفی بوده است را بیان نموده‌اند.
امام صادق علیه السلام فرمودند: «ما بدا لله فی شیء إلا کان فی علمه قبل أن یبدو له»(الکافی) (برای خداوند چیزی آشکار نمی‌شود مگر آن که از ابتدا در حیطه علم الهی وجود داشته است.) و نیز امیر المؤمنین علیه السّلام فرموده است: «إن الله لم یبد له من جهل.( الکافی)، (برای خداوند هیچ چیزی مجهول نیست تا بخواهد آشکار شود.) چنان‌که در جایی دیگر فرموده است: «من زعم أن الله یبدو له فی شیء الیوم لم یعلمه أمس فابرؤوا منه. (کمال الدین . شیخ صدوق)، (کسی که بپندارد چیزی از آغاز برای خداوند آشکار نبوده و اکنون برایش آشکار گردیده است از او برائت بجویید.) و نیز شیخ صدوق در حاشیه این روایت آورده است: «وإنما البداء الذی ینسب إلى الإمامیة القول به هو ظهور أمره. (کمال الدین . شیخ صدوق). (بدائی که به شیعه امامیه نسبت داده می‌شود به معنای آشکار شدن امری است.)  
بداء در اقوال علمای شیعه
این معنای از بداء که ما بیان داشتیم نزد تمامی علمای شیعه مورد اتفاق است؛ و شما نمی‌توانید هیچ‌یک از علمای شیعه را بیابید که به آن معنای باطلی که شما شیعه را مورد اتهام قرار داده‌اید قائل گشته باشد، شیخ طوسی در این باره گفته است: «والوجه فی هذه الأخبار [أی أخبار البداء] ما قدمنا ذکره من تغییر المصلحة فیه واقتضائها تأخیر الأمر إلى وقت آخر على ما بیّناه ، دون ظهور الأمر له تعالى ، فإنا لا نقول به ولا نجوزه ، تعالى الله عن ذلک علواً کبیراً. (الغیبه . شیخ طوسی)). (توجیه این روایات [روایات وارده در باب بداء] همان است که ما ذکر کردیم؛ که منظور تغییر مصلحت در امر و به این شکل که مصلحت اقتضاء نموده است می‌باشد تا امر به وقت دیگری به تأخیر افتد، بدون این که لازم باشد بگوییم امری برای خداوند متعال ظهور جدید یافته، چرا که چنین سخنی را نه می‌توانیم بگوییم و نه جایز است که بگوییم، و خداوند سبحان از چنین مکانت و مرتبه‌ای بالا‌تر و بزرگ‌ مرتبه‌تر است.)  
مرحوم مازندرانی شارح کتاب «کافی» به هنگام عرضه روایات بداء گفته است: «فهو سبحانه کان فی الأزل عالماً بأنه یمحو ذلک الشیء فی وقت معین لمصلحة معینة عند انقطاع ذلک الوقت وانقضاء تلک المصلحة، ویثبت هذا الشیء فی وقته عند تجدد مصالحه، ومن زعم خلاف ذلک واعتقد بأنه بدا له فی شیء الیوم مثلاً، ولم یعلم به قبله، فهو کافر بالله العظیم ونحن منه براء. (شرح اصول کافی . مازندرانی). (خداوند سبحان از روز ازل و آغاز عالم بوده است که فلان چیز را در وقتی معین و برای مصلحتی معین محو کرده و از بین خواهد برد، و یا فلان کار در وقتی مشخص مصالحش متغییر خواهد گشت و اگر کسی خلاف این را اعتقاد داشته و بپندارد که مطلبی نزد خداوند سبحان از ابتدا مشخص و معلوم نبوده و بعدها به آن آگاه گردیده است به خداوند سبحان کافر گشته و ما نسبت به چنین کسی اعلام برائت می‌کنیم.)
واضح است که دیدگاه و جهت گیری اهل علم و تحقیق در هر دین و مذهبی برگرفته از آراء و اقوال علمای آن دین و مذهب است و این صحیح و منطقی نیست که روایتی را شما تقطیع و بریده بریده کرده و از موضوع عام خود تغییر داده و آنگاه از آن به نفع خویش بهره برداری و تفسیر باطلی بنمایید که با اعتقاد پیروان آن دین و مذهب هیچ سازگاری نداشته باشد.
بداء در کتاب‌های اهل سنّت: 
نکته دیگر این که همین تعبیر از «بداء» در برخی از روایات صحیحه در کتاب‌های روائی و حدیثی اهل سنّت نیز آورده شده است.
بخاری در صحیح خود از ابو هریره روایت کرده است که او از رسول خدا صلی الله علیه وآله شنیده است که آن حضرت می‌فرمود: «إن ثلاثة فی بنی إسرائیل، أبرص وأقرع وأعمى بدا لله أن یبتلیهم، فبعث إلیهم ملکاً، فأتى الأبرص، فقال: أی شیء أحب إلیک؟ ... إلى آخر الحدیث. (صحیح البخاری ج2 ص384) (سه گروه در بنی اسرائیل بودند، پیس، کچل و نابینا که برای خداوند «بدا» حاصل شد که آنها را به این مرض مبتلا سازد، از این‌رو مَلَکی را به سوی آنها برانگیخت و پیسی را برای آنها نازل ساخت، و به آنها فرمود: کدام یک را شما انتخاب می‌کنید؟ ... تا آخر حدیث.)
شارحان صحیح بخاری لفظ بداء را به همان معنایی شرح نموده‌اند که قبلاً ما از تصریحات علمای شیعه بیان داشتیم.
ابن حجر گفته است: «قوله: (بدا لله) بتخفیف الدال المهملة بغیر همز ، أی سبق فی علم الله فأراد إظهاره ، ولیس المراد أنه ظهر له بعد أن کان خافیاً؛ لأن ذلک محال فی حق الله تعالى. (فتح الباری. ابن حجر ج6 ص364)، (این عبارت که: «بدا لله» (برای خداوند آشکار شد) که به سکون دال بدون نقطه و بدون همزه خوانده می‌شود، یعنی در علم خداوند سبحان از قبل معلوم بوده است که بعدها اراده نموده تا آن را آشکار سازد، و مراد از آن این نیست که امری ابتدا برای خداوند سبحان مخفی بوده و بعد‌ها آشکار گردیده است؛ چرا که چنین چیزی از ساحت خداوند متعال محال است.) و با همین مضمون از عینی در عمدة القاری نیز آمده است (عمده القاری. العینی .ج16 ص48)
و در تفسیر ابن ابی حاتم از ابن عباس در باره این قول خداوند عزّ وجلّ که می‌فرماید: «اللَّهُ یَتَوَفَّى الأَنفُسَ» (خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض مى‏کند) (زمر/42) آمده است: «فإن بدا لله أن یقبضه قبض الروح، فمات، أو اُخر أجله رد النفس إلى مکانها من جوفه. (تفسیر ابن ابی حاتم ) .(اگر برای خداوند سبحان آشکار شود که کسی را قبض روح کند و او از دنیا برود، و یا مرگش به تاخیر افتد، در آن صورت جان او به درون کالبد او برگردانده می‌شود.) 
هیثمی در مجمع الزوائد در باره طلوع خورشید از جهت مخالف آن یعنی از سوی مغرب زمین از عبد الله بن عمرو روایت کرده است: «أنها [الشمس] کلما غربت أتت تحت العرش فسجدت واستأذنت فی الرجوع فأذن لها فی الرجوع حتى إذا بدا لله أن تطلع من مغربها فعلت کما کانت تفعل أتت تحت العرش فسجدت واستأذنت فی الرجوع فلم یرد علیها شیء، ثم تستأذن فی الرجوع فلا یرد علیها شیء ... الحدیث . (مجمع الزوائد . الهیثمی . ج8 ص8 ). (هرگاه که خورشید غروب می‌کند به زیر عرش الهی آمده و آنجا سجده می‌کند و برای بازگشتی دوباره اجازه می‌خواهد تا آنجا که اگر برای خداوند سبحان «بدا» حاصل ‌شود که خورشید از مغرب طلوع کند این کار را انجام می‌دهد چنان که این کار را انجام داده است؛ از این‌رو باز خورشید می‌آید و زیر عرش الهی سجده می‌کند و برای بازگشتی دوباره از خداوند سبحان اجازه می‌خواهد اما به آن اجازه داده نمی‌شود تا این که دوباره این کار را می‌کند اما به خورشیده اجازه داده نمی‌شود ... تا پایان حدیث.) 
هیثمی گفته است: «رواه أحمد والبزار والطبرانی فی الکبیر ورجاله رجال الصحیح» (مجمع الزوائد . الهیثمی . ج8 ص9 ). (احمد و بزار و طبرانی در جامع الکبیر روایت کرده است که رجال سند این روایت صحیح هستند.)
تعبیری که در این روایات وارد شده است مطابق با آن چیزی است که در روایات ما آمده است، و تفسیر علمای ما در رابطه با «بداء» و آشکار شدن امری بر خداوند برای عموم مردم نیز مخفی نمانده است و هرگز به این معنا حمل نمی‌کنند که امری بر خداوند عزّ وجلّ مخفی بوده است و بعدها آشکار گردیده است، همان معنایی که امامان معصوم و علمای شیعه و سنی آن را محال دانسته و ردّ نموده‌اند. 
آثار بداء بر عقیده
واضح و بدیهی است که بداء به آن معناى مورد قبول در روایات، قدرت مطلق خداوند در تصرّف و دخالت در امور جهان را به هر شکلی که مورد دلخواه و اراده او باشد را نشان می‌دهد؛ و این که قلم تکوین و لوح خلق و تغییر نخشکیده است، و این بر خلاف آن چیزی است که یهود به آن اعتقاد داشتند که قدرت خداوند عزّ وجلّ مقیّد است و نسبت به مخلوقاتش خلع ید گردیده، چرا که آنها بر این اعتقاد بودند که: دستان خداوند عزّ وجلّ بسته شده است، چنان که قرآن کریم این موضوع را برای ما به این شکل حکایت می‌نماید: «وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاء . ( المائده 64)، (و یهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دست‌هایشان بسته باد! و به خاطر این سخن، از رحمت (الهى) دور شوند! بلکه هر دو دست (قدرت) او، گشاده است هر گونه بخواهد، مى‏بخشد!) و در همین راستا می‌فهمیم که سبب تأکید امامان اهل بیت علیهم السلام بر عقیده بداء، به عنوان ردّی بر تفکر و عقیده یهود و ابطال هر تفکری که قدرت و مشیت خداوند عزّ وجلّ را محدود به حد و اندازه معین و مشخصی می‌داند بوده و وسعت قدرت خداوند عزّ وجلّ را در عالم خلقت و تکوین اثبات نموده است.
و اما روایاتی که شما در مدح و توصیف «برید عجلی» و «زراره» و مذمت آنها در روایاتی دیگر بیان داشته‌اید و بعد از بیان این دو گروه روایات سؤال نموده‌اید که مضمون کدام یک از این روایات می‌تواند صحیح و کدام یک از روی تقیه صادر شده باشد؟
در جواب می‌گوییم: پاسخ بسیار واضح است؛ چرا که روایاتی که در مدح وارد شده است حقیقت دارد و بر همین اساس علمای رجال نظر داده‌اند و سند آن نیز صحیح و مضمون آنها قوی است، و اما روایات مذمت روایات ضعیف، موهون و از حیث متن و سند ساقط است.
مرحوم آیت الله خوئی در معجم رجال الحدیث به هنگام تعلیق روایات ذمّ گفته است: «لا یکاد ینقضی تعجبی کیف یذکر الکشی والشیخ هذه الروایات التافهة، الساقطة، غیر المناسبة لمقام زرارة وجلالته والمقطوع فسادها»، ثم أثبت بعد ذلک ضعف طرق تلک الروایات وجهالة رواتها . (هموار تعجب می‌کنم از این که کشی و شیخ این روایات پست و بی ارزش را نقل کرده‌اند، که هیچ مناسبتی با مقام و شخصیت بالای زراره نداشته و فساد آن قطعی و یقینی است» دیگر آن که ضعف طرق این روایات و مجهول بودن راویان آن ثابت شده است.) 
( نکته : روایاتی را که اهل سنت از کتب شیعه می آورند نیز از لحاظ رجالی ضعیف است . ر.ک . الفهرست شیخ طوسی . معجم الرجال ، آیت الله خوئی )

آیا خداوند در آسمان است؟ (وتفسیر آیات 16و17 سوره ملک)

آیا خداوند در آسمان است؟ (وتفسیر آیات 16و17 سوره ملک)

 الله فی السماء و علمه فی کل مکان  ( ! )

خداوند در آسمان است و علم او در همه جا   ( ! )
این جمله امام مالک است . در پست های قبل نقدی که حضرت آیت الله العظمی وحید خراسانی (ایده الله تعالی) بصورت بسیار علمی و دقیق بر این جمله امام مالک کرده بودند را قرار دادم. چندی پیش آقای عبدالحی مطلبی در نقد آیت الله وحید نوشت اند که کمی تند و متعصبانه و بدور از فضای علم بود. جناب عبدالحی با استناد به آیات 16 و 17 سوره ملک ادعا کرده اند که جمله (( الله فی السماء )) امام مالک با این آیات تطابق دارد و حضرت آیت الله وحید (ایده الله تعالی) از قرآن خبری ندارند و... (سبحان الله).
اکنون آیات 16 و 17 سوره ملک را از تفاسیر شیعه و سنی می آوریم تا تفسیر این دو آیه روشن شود و معلوم شود که آیا جمله (( الله فی السماء )) امام مالک با این دو آیه قابل توجیه است یا این که جمله (( الله فی السماء )) غلط و نقد حضرت آیت الله وحید صحیح است. و آیا خدا در آسمان است ؟

آیات 16 و 17 سوره ملک :

أَأَمِنتُم مَّن فِی السَّمَاء أَن یَخْسِفَ بِکُمُ الأَرْضَ فَإِذَا هِیَ تَمُورُ
آیا خود را از عذاب کسى که حاکم بر آسمان است در امان مى‏دانید که دستور دهد زمین بشکافد و شما را فرو برد و به لرزش خود ادامه دهد؟!
أَمْ أَمِنتُم مَّن فِی السَّمَاء أَن یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حَاصِبًا فَسَتَعْلَمُونَ کَیْفَ نَذِیرِ
یا خود را از عذاب خداوند آسمان در امان مى‏دانید که تندبادى پر از سنگریزه بر شما فرستد؟! و بزودى خواهید دانست تهدیدهاى من چگونه است!

تفاسیر شیعه در مورد (( من فی السماء )) این دو آیه :

1. المیزان فی تفسیر القرآن . علامه طباطبائی (رضوان الله علیه) 

و مـراد از کـلمـه (مـن فـى السـمـاء - آن کس که در آسمان است ) فرشتگانى هستند که مـوکـل بـر آسـمـان و حـوادث عـالمـنـد، و اگـر ضـمـیـر مفرد - یخسف - به کلمه (من ) بـرگـردانـده ، بـا ایـنـکـه این کلمه در معنا جمع است ، به این جهت است که کلمه مذکور در لفظ مفرد است . و وقتى گفته مى شود: (خسف الارض بقوم کذا) معنایش این است که زمین زیر پاى فلان قوم شکافته شد،
و هـمـه را در شـکـم خـود فـر و بـرد. و کـلمـه (مـور) کـه مـصـدر فعل (تمور) است ، به طورى که صاحب مجمع گفته به معناى تردد درآمد و شد است ، نظیر کلمه (موج ) که آن نیز به همین معنا است .
و مـعـنـاى آیـه ایـن اسـت کـه چـگـونـه بـا خـاطـر جـمـع و دل آسوده به ربوبیت خداى تعالى کفر ورزیده اید، و چه ایمنى از ملائکه ساکن آسمان و مـوکـل بر امور عالم دارید از اینکه زمین را زیر پایتان بشکافند، و به امر خدا شما را در شـکـم زمـیـن پـنـهـان سـازنـد، در حـالى کـه زمـیـن هـمـچـنـان متزلزل و مضطرب باشد و چون گهواره آمد و شد داشته باشد؟.
بـعـضـى از مـفـسـریـن گفته اند: مراد از کسى که در آسمان است خداى سبحان ، و منظور از (در آسـمـان بودن خدا) این است که سلطنت و تدبیر امور خدا در آسمان است ، و گر نه معنا ندارد خدا در مکان بگنجد، و آسمان و عالمى از عوالم او را در خود جاى دهد. ولى از نظر ما هر چند معناى بى اشکالى است لیکن خلاف ظاهر آیه است .

2.تفسیر نمونه . آیت الله مکارم شیرازی

2. تعبیر به (من فى السماء) (کسى که در آسمان است ) اشاره به ذات پاک خدا است که حـاکـمیت او بر کل آسمانها - تا چه رسد به زمین - مسلم است ، بعضى نیز گفته اند اشاره به فرشتگان خدا است که در آسمانها هستند و مامور اجراى فرمان او مى باشند.
سـپـس مـى افـزایـد: (لازم نـیـسـت حـتـما زلزله ها به سراغ شما آید بلکه مى تواند این فـرمـان را به تندبادها دهد، آیا شما خود را در امان مى دانید که خداوند حاکم بر آسمانها تـندبادى مملو از سنگریزه بر شما فرستد و شما را زیر کوهى از آن مدفون سازد)؟! (اءم اءمنتم من فى السماء ان یرسل علیکم حاصبا

 

3.تفسیر صافی. علامه فیض کاشانی (قدس سره)

(16) ءأمنتم من فی السماء یعنی الملائکة الموکلین على تدبیر هذا العالم وقرئ وأمنتم بقلب الهمزة الاولى واوا لانضمام ما قبلها وبقلب الثانیة ألفا أن یخسف بکم الارض فیغیبکم فیها کما فعل بقارون فإذا هی تمور تضطرب . 
 (17) أم أمنتم من فی السماء أن یرسل علیکم حاصبا أن یمطر علیکم حصبا فستعلمون کیف نذیر کیف إنذاری إذا شاهدتم المنذر به ولکن لا ینفعکم العلم حینئ

  

4.مجمع البیان . شیخ طبرسی (قدس سره )

«أ أمنتم من فی السماء» أی أمنتم عذاب من فی السماء سلطانه و أمره و نهیه و تدبیره لا بد أن یکون هذا معناه لاستحالة أن یکون الله جل جلاله فی مکان أو فی جهة و قیل یعنی بقوله «من فی السماء» الملک الموکل بعذاب العصاة «أن یخسف بکم الأرض» یعنی أن یشق الأرض فیغیبکم فیها إذا عصیتموه «فإذا هی تمور» أی تضطرب و تتحرک و المعنى أن الله یحرک الأرض عند الخسف بهم حتى تضطرب فوقهم و هم یخسفون فیها حتى تلقیهم إلى أسفل و المور التردد فی الذهاب و المجیء مثل الموج «أم أمنتم من فی السماء أن یرسل علیکم حاصبا» أی ریحا ذات حجر کما أرسل على قوم لوط حجارة من السماء و قیل سحابا یحصب علیکم الحجارة


تفاسیر اهل سنت :

1.تفسیر قرطبی 

قال ابن عباس : أأمنتم عذاب من فی السماء إن عصیتموه . وقیل : تقدیره أأمنتم من فی السماء قدرته وسلطانه وعرشه ومملکته . وخص السماء وإن عم ملکه تنبیها على أن الإله الذی تنفذ قدرته فی السماء لا من یعظمونه فی الأرض . وقیل : هو إشارة إلى الملائکة . وقیل : إلى جبریل وهو الملک الموکل بالعذاب . قلت : ویحتمل أن یکون المعنى : أأمنتم خالق من فی السماء أن یخسف بکم الأرض کما خسفها بقارون .



2. تفسیر جلالین ( امام جلال الدین سیوطی و جلال الدین المحلی)

أأمنتم] بتحقیق الهمزتین وتسهیل الثانیة وإدخال ألف بینهما وبین الأخرى وترکه وإبدالها ألفا [من فی السماء] سلطانه وقدرته [أن یخسف] بدل من من [بکم الأرض فإذا هی تمور] تتحرک بکم وترتفع فوقکم



3.امام شوکانی 

قال الواحدی : قال المفسرون : یعنی عقوبه من فی السماء و قیل : من فی السماء : قدرته و سلطانه و عرشه و ملائکته و قیل : من فی السماء من الملائکه و قیل: المراد جبرئیل. 


4.امام طبرانی 
معناه اامنتم یا اهل المکه من فی السماء سلطانه و قدرته و ملکه ...
وقیل اامنتم من فی السماء وهو الملک الموکل بالعذاب یعنی جبرئیل .


5.تفسیر ابی سعود

ای الملائکه الموکلین بتدبیر هذا العالم او الله سبحانه علی تاویل من فی السماء امره و قضاوه او علی زعم العرب حیث کانوا یزعمون انه تعلی فی السماء ای اامنتم من تزعمون انه فی السماء و هو متعال عن المکان.



6.تفسیر ثعلبی

(من فی السماء ) قدرته و سلطانه و عرشه ...
من فی السماء : لانهم کانوا یعترفون بان اله السماء و یزعمون ان الاصنام الهه الارض و کانو یدعون الله من جهه السماء و ینظرون نزول امره بالرحمه و السطوه فیها.



این تفسیر این دو آیه در تفاسیر معروف شیعه و سنی بود که در هیچکدام تفسیر آیه با جمله (( الله فی السماء)) امام مالک همخوانی نداشت. بلکه این جمله امام مالک با این تفاسیر در تناقض است . و احتجاج جناب عبدالحی به این آیات برای تایید سخن امام مالک اشتباه است . 

فرمایشی از وجود مبارک حضرت امام جعفر صادق (صلوات الله و سلامه علیه) در خداشناسی :
و لا یحیط به شیئ . هیچ چیزی به او احاطه ندارد. ان الله تبارک و تعالی لا یشبه شیئا و لا یشبهه شیئ. نه شبیه هست به چیزی نه چیزی شبیه اوست . و کل ما وقع فی الوهم فهو بخلافه . آنچه در وهم هر متوهمی آنچه در عقل هر عاقلی آنچه در درک هر مدرکی در بیاید او مخلوق اوست نه خالق او. او ذاتی است که در وههم می‌گنجد در عقل نمی آید فقط عقل به ایات حکمت او به نشانه های قدرت او به مقام اثبات او می رسد ان هم در حد خروج از حد تعطیل و حد تشبیه . بعد مهم این است :‌ لم یزل الله عز و جلّ‌ و العلم ذاته . و علم خداوند عین ذات اوست.

انشاء الله در پست های بعد در مورد عدم رویت خدا و عدم جسم بودن خدا مطالبی خواهم آود. زیرا عزیزان اهل سنت قائل به رویت خدا در قیامت اند. بصورت مختصر دو حدیث در این مورد بیان میکنم و بحث تفصیلی در پست های آینده انشاء الله.

روزى مردم از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم پرسیدند آیا ما پروردگارمان را روز قیامت مى‏بینیم؟ فرمود: آیا در دیدن ماه در شب چهارده که ابرى مانع نباشد ضرر مى‏کنید؟ گفتند: نه، یا رسول اللّه! فرمود: آیا در دیدن خورشید که ابرى جلوى آن نباشد ضررى مى‏نمائید؟ گفتند: نه. فرمود: همانا شما خدا را مى‏بینید . لابدّ خوانندگان محترم توجّه دارند که تشبیه دیدن خدا به دیدن ماه و خورشید، راه هرگونه توجیه را مى‏بندد که مثلاً بخواهند بگویند منظور از دیدن خدا، دیدن به قلب است نه با چشم سر و امثال آن. علاوه بر این، اهل سنّت خود اینگونه روایات را به ظاهر خویش باقى گذاشته و راه هر گونه توجیه را بسته‏اند. 

(بگذریم از اینکه در دیدن خورشید به ما ضرر مى‏رسد!).


(1) الف ـ صحیح بخارى، ج 1، ص 204، باب فضل السجود (از کتاب الصلاة) و ج 8، ص 147، باب ما جاء فی الرقاق و... باب الصراط جسر جهنّم وبه همین مضمون در ج 6، ص 56، تفسیر سوره نساء، و ج 9، ص 156 و 158، کتاب التوحید، باب و کان عرشه على الماء.

ب ـ صحیح مسلم، ج 1، ص 163 به بعد، کتاب الایمان، باب معرفة طریق الرؤیة (باب 81)، ح 299 و 300 و 302 و ج 4، ص 2279، کتاب الزهد و الرقّائق، ح 16.

ج ـ سنن ابن ماجه، همان، ح 179.

د ـ سنن ترمذی همان، ص 594، باب 17، ح 2554.

ه ـ سنن أبی داود، همان، ح 4730.

متن یکى از احادیث صحیح مسلم چنین است:

«انّ ناسا فی زمن رسول اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏سلم قالوا: یا رسول اللّه! هل نرى ربّنا یوم القیامة؟ قال رسول اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏سلم : نعم. قال: هل تضارّون فی رؤیة الشمس بالظهیرة صحوا لیس معها سحاب؟ وهل تضارّون فی رؤیة القمر لیلة البدر صحوا لیس فیها سحاب؟ قالوا: لا یا رسول اللّه ! قال: ما تضارّون فی رؤیة اللّه تبارک و تعالى یوم القیامة إلاّ کما تضارّون فی رؤیة أحدهما...



اینک روایاتى دیگر از صحاح در همین زمینه:

«چون قیامت برپا شد مؤمنین دنبال کسى مى‏روند که از آنها شفاعت کند. ابتدا نزد حضرت آدم علیه‏السلام رفته و از او تقاضا مى‏کنند. او گناه خویش را یادآورى کرده و عذر مى‏خواهد و مى‏گوید به نزد نوح علیه‏السلام بروید آنها نزد حضرت نوح علیه‏السلام مى‏روند و همان تقاضا را از او مى‏نمایند او آنها را به إبراهیم علیه‏السلام ارجاع مى‏دهد و آن حضرت به موسى و او به عیسى علیهماالسلام (و هر کدام ـ غیر از حضرت عیسى علیه‏السلام ـ گناهان خود را مانع شفاعت مى‏دانند!) تا آنکه نزد پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مى‏روند. آن حضرت نزد خدا رفته و از او اجازه مى‏گیرد و چون او را دید به سجده مى‏افتد....)

(1) الف ـ صحیح بخارى، ج 6، ص 21 و 22، ابتداى تفسیر سوره بقره و مشابه آن در ج 8، ص 145، کتاب الدعوات، باب صفة الجنّة والنار، و ج 9، ص 149 و 161، کتاب التوحید، باب ما یذکر فی الذات و... و باب وکان عرشه على الماء.
صحیح مسلم، ج 1، ص 87 ـ 180، کتاب الایمان، باب 84، ح 322 إلى 329.
سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1442، کتاب الزهد، باب ذکر الشفاعة (باب 37)، ح 4312


این روایت نیز به خوبى مى‏رساند که رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در آنجا که بود خدا را ندیده بود و چون نزد او رفت (که خواهیم گفت یعنى تا خانه خدا رفت و خدا در آن موقع در خانه خویش بود!) او را دید! 


لابدّ خوانندگان محترم از خود مى‏پرسند که مؤمنین چرا ابتدا نزد پیامبر خودشان نرفته و در خانه دیگران را کوبیدند، آنهم از ابتدا در خانه آدم أبو البشر علیه‏السلام که از انبیاء اولو العزم نبود؟ و چرا او و سایر انبیا ـ که مى‏دانستند اینان از مؤمنین و از پیروان پیامبر آخر الزمانند ـ آنان را به پیامبر خودشان ارجاع ندادند و ...

                                          و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین

آیا خداوند در آسمان است ؟ (2)

آیا خداوند در آسمان است ؟ (2)

( ادامه مباحثه با برادر عزیز آقای عبدالحی ، پیرامون جمله امام مالک )

قبل از پرداختن به مبحث اصلی ، به ذکر مقدمه ای کوتاه در مورد (( مکان )) می پردازم :

خداوند آفریننده مکان است و همانند «نور محض» نیازى به مکان ندارد بلکه پیدایى همه چیز در پرتو روشنایى و تجلى اوست و همانند «روح» تدبیر همه سلول هاى بدن و فعالیت هاى بدن به عهده اوست بدون اینکه جایى از بدن را اشغال کند اما نه جدا از جهان است و نه آمیخته با جهان است و همچنان که انسان در شناخت روح و اسرار آن عاجز است و از درک ذات حق نیز عقل آدمى عاجز است و تنها باید به آثار و صفات خداوند فکر کند و معرفت پیدا کند. و تنها باید از طریق محبت و قلب او را بیابد که وصف ناشدنى است.

الف. وقتى ما بخواهیم صفتى را براى چیزى اثبات یا سلب کنیم یا بپرسیم که این چیز فلان صفت و ویژگى را دارد و یا خیر باید آن چیز قابلیت و استعداد پذیرش آن صفت را داشته باشد لذا انسان که قابلیت عالم شدن را دارد مى توانیم بگوییم عالم است و یا عالم نیست و یا بپرسیم که آیا عالم است؟ ولى در رابطه با چیزى مثل دیوار که قابلیت پذیرش این صفت را ندارد و نمى توانیم بگوییم آیا عالم است و یا جاهل است مثلا سؤال از اینکه آیا این دیوار عالم است یا جاهل سؤال بى معنایى خواهد بود. پس این قاعده منطقى بما مى گوید در جایى مى توان از ثبوت یا سلب صفتى سؤال کرد که قابلیت اتصاف به آن صفت باشد ولى در جایى که بخاطر ضعف یا قوت وجود این قابلیت نیست سؤال معنا نخواهد داشت.

ب. در این مقدمه باید معناى مکانى روشن شود. براى مکان فلاسفه تعاریف متعددى ذکر کرده اند معروفترین تعریف که مورد قبول فارابى و ابن سینا است و از راسطو ذکر شده این است که مکان عبارت است از سطح داخلى جسمى که مماس با سطح خارجى جسم دیگر باشد.

معناى این عبارت این است که مکان حقیقى هر چیز عبارت است از مقدارى از حجم جهان مادى که مساوى با حجم جسم منسوب به مکان باشد. چنانچه از این تعریف و همینطور از تعاریف دیگر بدست مى آید که اولا مکان تابع جهان است و قبل از پیدایش یا بعد از فناء جهان مادى مکان وجود ندارد و ثانیا مکان از خواص اجسام است و شى مجرد داراى مکان نیست.

ج. فلاسفه بین مکان و مفهوم کجائى فرق مى گذارند و مى گویند کجائى از مفاهیم نسبى است یعنى کجائى از سنجش چیزى با مکان حاصل مى شود که این فرع داشتن نسبت یا مکان است لهذا چیزى که نسبت یا مکان ندارد سؤال کجائى درباره او معنا ندارد.

د. خداوند متعال موجودى مکانمند نیست تا جا و مکانى را اشغال نماید که ادله بسیارى به این مدعى ذکر شده یکى از مهمترین ادله این است که قرار گرفتن در جهت یا مکان از اوصاف اجسام یا عوارض جسمانى است و خداوند متعال نه جسم است و نه از عوارض جسمانى و اینکه خداوند جسم و جسمانى نیست چون جسمانیت مستلزم ترکیب است و هر مرکبى در تحقق خود محتاج به اجزاء است حال آنکه خداوند متعال واجب الوجود و غنى مطلق است.

پس مرکب نیست پس جسم نیست پس انتساب به مکان در او معنا ندارد. وقتى طبق مقدمات معلوم شد خداوند از افق مکان بیرون است چنانچه از افق زمان بیرون است، موجودى است فرا زمانى و مکانى چون زمان و مکان از خصائص جهان ماده و اجسام هستند که مخلوق خداوند متعال هستند. دیگر این سؤال که در کجاست و یا در چه زمانى است معنا نخواهد داشت و آیه شریفه: «و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فتم وجه الله»(البقره / 115) اشاره به همین حقیقت دارد که خداوند فراتر از مکان است که این چنین موجودى در همه جا هست منتهى نه بدین معنا که در مکان حلول کند که ملازم یا محدودیت و جسمانیت است.. لهذا بهترین تعبیر تعبیر امام صادق (ع) است که فرمود: « ان الله تبارک و تعالى لا یوصف بزمان و لا مکان و لا حرکت و لا انتقال و لا سکون بل هو خالق الزمان و المکان و الحرکه و السکون و الانتقال » (بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 3، ص 309)

همانا خداوند به زمان و مکان و حرکت و سکون و انتقال وصف نمى شود بلکه او آفریدگار زمان و مکان و حرکت و سکون و انتقال است. 

نکته دقیقى که در این روایت است اینکه در کنار نفى حرکت، سکون را نیز از خداوند نفى مى کنند و مى فرماید معناى اینکه خداوند داراى حرکت نیست این نیست که ساکن است که همان طور که در مقدمه اول درباره عالم بودن انسان و دیوار فرق قایل شدیم تقابل بین حرکت و سکون یا زمان و مکان داشتن و نداشتن به تقابل ملکه و عدم ملکه است لهذا نفى یکى مستلزم اثبات دیگرى نیست بلکه بدین معنا است که او فراتر از اینها است.

( بر گرفته از کتاب آموزش فلسفه ، آیت الله مصباح یزدی )

اما بعد :

جمع بندی تمام مطالب بنده و شما این است که خداوند سبحان ، متعال است از مکان  لذا در آسمان نیست . و آیات 16 و17 سوره ملک نیز اصلا دلالت بر بودن خداوند در آسمان نمی کند ( همانگونه که تمام تفاسیر شیعه و سنی اجماع دارند) زیرا بودن خداوند در آسمان ( و کلا در مکان)، مخالف عقل و وحی است.

پس اگر جمله امام مالک  را اینگونه تاویل کنیم  که (( خداوند بر آسمان (نیز) حاکم است)) ، این جمله موافق عقل و وحی است و کاملا صحیح ، و دیگر بحثی سر آن نیست .

ولی این جمله امام مالک (( الله فی السماء و علمه فی کل مکان  )) خداوند در آسمان است و علم او در همه جا ، با وجود قسمت دوم جمله که (( وعلمه فی کل مکان )) همراه قسمت اول و( این که جمله امام مالک را در تفسیر آیه 7 سوره مجادله وارد می دانید،  راه را برای توجیه می بندد . و معنی این جمله امام مالک در تفسیر آیه مذکور اینگونه می شود :

 ( مجادله / 7) : أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ مَا یَکُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِکَ وَلَا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ

آیا نمى‏دانى که خداوند آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمین است مى‏داند؛ هیچ گاه سه نفر با هم نجوا نمى‏کنند مگر اینکه خداوند چهارمین آنهاست، و هیچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمى‏کنند مگر اینکه خداوند ششمین آنهاست، و نه تعدادى کمتر و نه بیشتر از آن مگر اینکه او همراه آنهاست هر جا که باشند، سپس روز قیامت آنها را از اعمالشان آگاه مى‏سازد، چرا که خداوند به هر چیزى داناست!

امام مالک در تفسیر ((آیا نمى‏دانى که خداوند آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمین است مى‏داند )) می فرمایند که :  الله فی السماء و علمه فی کله مکان . (مسلم گوید: ) یعنی با اینکه خداوند در آسمان است ولی چون علم او در همه جا هست لذا : ((آیا نمى‏دانى که خداوند آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمین است مى‏داند )) .

همانگونه که نویسنده سنی ، محمد باقر سجودی می گوید : (( ( خدا در همه جا نیست ) باید بدانیم که زمین مکانهای کثیف و ناخوشایند هم دارد، پس باید بگوییم : الله با علمش در همه جا هست. )) .

مسلم گوید : پس سجودی نیز اشاره به این مطلب دارد که خداوند همه جا نیست ( پس کجاست ؟ آسمان ) و علمش همه جا هست .

واین تفسیر کاملا مشخص است و توجیه شما که فرموده اید : لذا می توان جمله امام مالک رحمة الله علیه –الله فی السماء –را  چنین تاویل کرد: الله فوق السماء (( خداوند بر آسمان (نیز) حاکم است)) ، غلط است و توجیه شما برای جمله امام مالک قابل قبول نیست. ( ولی جمله شما که : خداوند بر آسمان نیز حاکم است ، کاملا صحیح است ، لکن این تاویل برای جمله امام مالک غلط است.)

همچنین با توجه به سخنان شما و تفاسیر شیعه و سنی در مورد آیات 16 و 17 سوره ملک که هیچکدام از مفسرین قران کریم (رضی الله عنهم) این آیه را اینگونه که برای خداوند قائل به مکان شوند تفسیر نکرده اند و بالعکس تاکید کرده اند که : و هو متعال عن المکان . و بعضی من فی السماء را ملائکه تفسیر کرده اند. و بعضی آیه را، من فی السماء(( سلطانه و قدرته )) تفسیر کرده اند . وهیچکدام آیات را اینگونه تفسیر نکرده اند که خداوند در آسمان است . (زیرا با عقل و وحی مخالف است که خداوند مظروف و آسمان ظرف باشد).

خداوند متعال است از مکان لذا در آسمان نیست . علم خداوند عین ذات اوست لذا این که گفته شود که او در آسمان است و علمش در همه جا، غلط است،  اگر خداوند  در آسمان باشد و علم او در همه جا ، یعنی جدایی علم از ذات ، این جمله به معنی تجزیه علم است از خدا ، یعنی خداوند در آسمان است وعلمش در همه جا ، پس علم جدا می شود از ذات ، اگر خدا عین علم است پس خدا در همه جا است نه در آسمان ، اگر خدا غیر علم است پس ذات از علم جدا شد.

پس در مرتبه ذات علم نیست ، علم که نباشد جهل است ، ‌اگر علم غیر از خدا باشد یا قدیم است یا حادث است ، همه اینها بین نفی و اثبات است شقّ ثالث ، عقلا محال است . اگر قدیم است دو خدا لازم می‌آید یکی ذات ، ‌یکی علم و این شرک است ، اگر حادث است پس علم خدا قدیم نیست . خدا بوده و علم نبوده بعد علم پیدا شده این علم از کجا پیدا شده است ؟ آیا خود خدا علم خود را به وجود آورده است؟  فاقد شیئ که معطی شیئ نمی‌شود  ، آیا غیر خدا علم خدا را به وجود آورده است ؟ ‌پس علم خدا مخلوق غیر خدا است ؟

پس خداوند، متعال است از مکان ، و علمش عین ذات اوست.

گوشه ای از فرمایشات وجود مبارک حضرت امام جعفربن محمد الصادق(صلوات الله و سلامه علیه) در مورد خداشناسی :

لا یحیط به شیئ . ان الله تبارک و تعالی لا یشبه شیئا و لا یشبهه شیئ. و کل ما وقع فی الوهم فهو بخلافه . لم یزل الله عز و جلّ‌ و العلم ذاته .

چیزی به او احاطه نمی‌کند. نه شبیه هست به چیزی نه چیزی شبیه اوست . آنچه در وهم هر متوهمی آنچه در عقل هر عاقلی آنچه در درک هر مدرکی در بیاید او مخلوق اوست نه خالق او. او ذاتی است که در وهم نمی‌گنجد در عقل نمی آید فقط عقل به ایات حکمت او به نشانه های قدرت او به مقام اثبات او می رسد ان هم در حد خروج از حد تعطیل و حد تشبیه . و علم او عین ذات اوست.

ان الله تبارک و تعالى لا یوصف بزمان و لا مکان و لا حرکت و لا انتقال و لا سکون بل هو خالق الزمان و المکان و الحرکه و السکون و الانتقال»

همانا خداوند به زمان و مکان و حرکت و سکون و انتقال وصف نمى شود بلکه او آفریدگار زمان و مکان و حرکت و سکون و انتقال است.

نقد مطلب (( صدیق اکبر و فاروق اعظم کیست )) 2

نقد مطلب (( صدیق اکبر و فاروق اعظم کیست )) 2

(قسمت دوم)

4 - نخستین بار اهل کتاب عمر را فاروق نامیدند :

محمد بن سعد در الطبقات الکبری ، ابن عساکر در تاریخ مدینة دمشق ، ابن اثیر در اسد الغابة و محمد بن جریر طبری در تاریخش می‌نویسند :

قال بن شهاب بلغنا أن أهل الکتاب کانوا أول من قال لعمر الفاروق وکان المسلمون یأثرون ذلک من قولهم ولم یبلغنا أن رسول الله صلى الله علیه وسلم ذکر من ذلک شیئا .

الطبقات الکبرى - محمد بن سعد - ج 3 - ص 270 و تاریخ مدینة دمشق - ابن عساکر - ج 44 - ص 51 و تاریخ الطبری - الطبری - ج 3 - ص 267 و أسد الغابة - ابن الأثیر - ج 4 - ص 57 .

ابن شهاب گوید : این گونه به ما رسیده است که اهل کتاب نخستین کسانی بودند که به عمر لقب فاروق دادند و مسلمانان از سخن آن‌ها متأثر شدند و این لقب را در باره عمر استعمال کردند  و از پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم هیچ مطلبی در این باره به ما نرسیده است .

و نیز ابن کثیر دمشقی سلفی در ترجمه عمر بن الخطاب در کتاب معتبر البدایة والنهایة می‌نویسد :

عمر بن الخطاب بن نفیل بن عبد العزى ... أبو حفص العدوی ، الملقب بالفاروق قیل لقبه بذلک أهل الکتاب

البدایة والنهایة - ابن کثیر - ج 7 - ص 150 .

عمر بن الخطاب ... ملقب به فاروق ، ‌گویند که اهل کتاب این لقب را به عمر دادند

مسلم گوید : این مطالب صحیح است . دوست سنی ( آقای عبدالحی) در این مورد مطالبی را بیان کرده اند که قابل قبول نیست .

ایشان گفته اند : ابن شهاب تابعی است ،و این گفته خود ابن شهاب است نه  اصحاب رسول الله صلی الله علیه و سلم  که بتوان گفت  بله  نام گذاری عمر رضی الله عنه اولین بار به فاروق  توسط اهل کتاب بوده است،جالب اینکه ابن سعد دو روایت بعد از روایت مدنظر جناب قزوینی  در مورد نام گذاری عمر رضی الله عنه به فاروق  را نقل کرده است که  جناب قزوینی یا آن را ندیده است که معذور است و یا آن را دیده و ساکت شده که این خلاف  و متعارض با محقق عادل و امانت دار است.

از ایوب بن موسی روایت است که پیامبر صلی الله علیه و سلم فرمود خداوند حق را بر زبان وقلب عمر رضی الله عنه قرار دادو او فاروق است خداوند به وسیله او بین حق و باطل  فرق گذاشت(حق و باطل از هم جدا شدند) ،روایت شده است که ابی  عمرو ذکوان به عائشة رضی الله عنها گفت چه کسی  عمررضی الله عنه را فاروق نام نهاد؟ فرمود: پیامبر علیه سلام.

در تاریخ طبری 2/562 چنین آمده است: قال أبو جعفر وکان یقال له الفاروق... وقال بعضهم أول من سماه بهذا الاسم أهل الکتاب.

ابوجعفر گفت  به او(عمر رضی الله عنه) فاروق می گفتند ...و بعضی از آنها گفتند که اولین کسی که  او را  به این اسم(فاروق) نام گذاری کردند  اهل کتاب بودند. طبری برای هردو  مورد روایاتی که  در طبقات ابن سعد  آمده است-روایات مذکور-را از او نقل می کند.همان طور که  مشاهده کردید  طبری از لفظ (بعضهم)اسفاده نموده است و این نشان از ضعف روایت دارد.

جالب اینکه خود طبری در  جای جای تاریخش از اسم فاروق برای عمر بن خطاب رضی الله عنه  استفاده می کند و یا روایاتی را که در آن اشاره شده به لقب  عمر رضی الله عنه .

در البدایة و النهایة 7/150 چنین آمده است: وهو عمر بن الخطاب بن نفیل بن عبدالعزی بن ریاح بن عبد الله بن قرط بن رزاح بن عدی ابن کعب بن لؤی بن غالب بن فهر بن مالک بن النضر بن کنانة بن خزیمة بن مدرکة بن الیاس بن مضر بن نزاربن معد بن عدنان القرشی ابو حفص العدوی الملقب بالفاروق قیل لقبه بذلک اهل الکتاب.

دو نکته اساسی در این جمله -رنگی-وجود دارد اول اینکه حافظ ابن کثیر  در  خصوص معرفی عمر رضی الله عنه بعد از  معرفی اصل و نسبش می گوید (ملقب بالفاروق)یعنی لقب داده شده است به فاروق(فاروق لقب اوست) و این  مراد اهل سنت در خصوص بطلان  اکاذیب جناب قزوینی است.دوم اینکه از لفظ (قیل)یعنی گفته شده ،فعل مجهول، اسفاده کرده است برای  این جمله ،یعنی گفته شده  اهل کتاب  اورا به آن لقب نام گذاری کردند.

جالب اینکه در جای جای  البدایة و النهایة ،حافظ ابن کثیر از لفظ فاروق برای  عمر رضی الله عنه نیز اسفاده کرده است برای نمونه توجه فرمایید:

منبع قبل ص7 و 9 و 70: ولکن عوضهم الله بالفاروق رضى الله عنه. وهذا آخر ما یتعلق بخبر العراق الى آخر ایام الصدیق واول دولة الفاروق. فقام بالامر من بعده أتم القیام الفاروق امیر المؤمنین عمر بن الخطاب رضی الله عنه وهو اول من سمی بامیر المؤمنین. وبعثه الفاروق أمیرا على الجنود إلى نهاوند ففتح الله على یدیه فتحا عظیما. و غیر... در اسد الغابة  و تاریخ مدینة دمشق ابن عساکر نیز به مانند  موارد قبل آمده است.

مسلم گوید : اولا این مطلب را یک تابعی گفته که اصحاب رسول الله را دیده لذا استدلال شما غلط است. ثانیا : آقای عبد الحی می گوید که علماء اهل سنت این لقب را در جای جای کتبشان برای عمر بن الخطاب بکار برده اند . می گویم : امام طبری و سایرین گفته اند : عمر بن خطاب ملقب به فاروق گفته اند که اولین بار اهل کتاب این لقب را به او داده اند . واین مطلب واضحی است و توجیه ایشان غیر قابل قبول است.

آقای عبدالحی در ادامه می گوید :

از همه جالبر اینکه در کتب اهل تشیع  دو لقب صدیق و فاروق برای  ابوبکر صدیق و عمر فاروق  رضی الله عنهما آمده است.

مسلم گوید : احادیثی که ایشان از کتب شیعه نقل کرده اند را می آورم :

1.   موسى بن عمر بن یزید الصیقل عن عثمان بن عیسى عن خالد بن یحیی قال قلت لأبی عبد الله علیه سلام سمى رسول الله صلى الله علیه وآله أبا بکر صدیقا فقال نعم انه حیث کان معه أبو بکر فی الغار(مختصر بصائر الدرجات لحسن بن سلیمان الحلی  ص29)

مسلم گوید : این تکه ای است از یک حدیث که کامل آن را می اورم و انشاء الله که آقای عبدالحی سهوا قسمت اول حدیث را آورده اند و قسمت دوم را ندیده اند ، در غیر اینصورت خیانت علمی و معارض روحیه تحقیق است.

اصل روایت از کتاب بصائر الدرجات : موسى بن عمر بن یزید الصیقل عن عثمان بن عیسى عن خالد بن یحیی قال قلت لأبی عبد الله علیه سلام سمى رسول الله صلى الله علیه وآله أبا بکر صدیقا فقال نعم انه حیث کان معه أبو بکر فی الغار قال رسول الله انی لاری سفینه جعفر بن ابی طالب تضطرب فی البحر ضاله قال یا رسول الله و انک لتراها قال نعم قال فتقدر ان ترینیها قال ادن منی قال فدنا منه فمسح علی عینه ثم قال انظر فنظر ابو بکر فرای السفینه و هی تضطرب فی البحر ثم نظر الی قصور اهل المدینه فی نفسه الان صدقت انک ساحر فقال رسول الله الصدیق انت.

2.   روایتی را از کتاب کشف الغمه آورده اید : عروه بن‏عبداللّه از امام باقر رحمة الله علیه درباره تذهیب شمشیر با طلا پرسید که آیا درست است؟ فرمود: هیچ اشکالى ندارد؛ زیرا أبوبکر صدّیق، شمشیرش را با طلا تذهیب کرده بود.. عروه مى‏گوید: گفتم: تو مى‏گویى: صدیق؟! فرمود: آرى! صدّیق! و هر کس به او صدّیق نگوید، سخن خدا را در دنیا و آخرت، تصدیق نکرده است.

مسلم گوید : این حدیث بدون سند است لذا ارزش استدلال ندارد .

3.    فرموده اید که در مجمع البیان در تفسیر آیه ((والذی جاء بالصدق و صدق به أولئک هم المتقون )) منظور رسول خداست و مراد از صدّق به أبوبکر صدّیق است که او را تصدیق نمود.

مسلم گوید : متن مجمع البیان و تفسیر المیزان را می آورم و قضاوت را به خوانندگان محترم واگذار می کنم :

( مجمع البیان) و الذی جاء بالصدق و صدق به» اختلف فی المعنى به فقیل الذی جاء بالصدق محمد (صلى الله علیه وآله وسلم) جاء بالقرآن و صدق به المؤمنون فهو حجتهم فی الدنیا و الآخرة عن ابن زید و قتادة و مقاتل و احتجوا بقوله «أولئک هم المتقون» و قیل الذی جاء بالصدق و هو القرآن جبرائیل (علیه السلام) و صدق به محمد (صلى الله علیه وآله وسلم) تلقاه بالقبول عن السدی و قیل الذی جاء بالصدق و هو قول لا إله إلا الله هو محمد (صلى الله علیه وآله وسلم) و صدق به هو أیضا و بلغه إلى الخلق عن ابن عباس قال و لو کان المصدق به غیره لقال و الذی صدق به و هذا أقوى الأقوال و قیل الذی جاء بالصدق رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) و صدق به أبو بکر عن أبی العالیة و الکلبی و قیل الذی جاء بالصدق الأنبیاء و صدق به أتباعهم عن عطاء و الربیع و على هذا فیکون الذی للجنس کما فی قول الشاعر:

و إن الذی حانت بفلج دماؤهم      هم القوم کل القوم یا أم خالد

أ لا ترى أنه عاد إلیه ضمیر الجمع و قیل الذی جاء بالصدق محمد (صلى الله علیه وآله وسلم) و صدق به علی بن أبی طالب (علیه السلام) عن مجاهد و رواه الضحاک عن ابن عباس و و المروی عن أئمة الهدى (علیهم السلام) من آل محمد (صلى الله علیه وآله وسلم) ثم من سبحانه بما أعد لهم من النعیم فقال «لهم ما یشاءون» من الثواب و النعیم فی الجنة «عند ربهم» ینالون من جهته «ذلک جزاء المحسنین» على إحسانهم الذی فعلوه فی الدنیا و أعمالهم الصالحة «لیکفر الله عنهم أسوأ الذی عملوا» أی أسقط الله عنهم عقاب الشرک و المعاصی التی فعلوا قبل ذلک بإیمانهم و إحسانهم و رجوعهم إلى الله تعالى «و یجزیهم أجرهم» أی ثوابهم «بأحسن الذی کانوا یعملون» أی بالفرائض و النوافل فهی أحسن أعمالهم لأن المباح و إن کان حسنا فلا یستحق به ثواب و لا مدح.

المیزان فی تفسیر القران

قوله تعالى: «و الذی جاء بالصدق و صدق به أولئک هم المتقون» المراد بالمجیء بالصدق الإتیان بالدین الحق و المراد بالتصدیق به الإیمان به و الذی جاء به النبی (صلى الله علیه وآله وسلم).

و قوله: «أولئک هم المتقون» لعل الإشارة إلى الذی جاء به بصیغة الجمع لکونه جمعا بحسب المعنى و هو کل نبی جاء بالدین الحق و آمن بما جاء به بل و کل مؤمن آمن بالدین الحق و دعی إلیه فإن الدعوة إلى الحق قولا و فعلا من شئون اتباع النبی، قال تعالى: «قل هذه سبیلی أدعوا إلى الله على بصیرة أنا و من اتبعنی:» یوسف: - 108

و فی المجمع،: فی قوله تعالى: «و الذی جاء بالصدق و صدق به» قیل: الذی جاء بالصدق محمد (صلى الله علیه وآله وسلم) و صدق به علی بن أبی طالب (علیه السلام) و هو المروی عن أئمة الهدى من آل محمد (صلى الله علیه وآله وسلم):. أقول: و رواه فی الدر المنثور، عن ابن مردویه عن أبی هریرة، و الظاهر أنه من الجری نظرا إلى قوله فی ذیل الآیة «أولئک هم المتقون».

و روی من طرقهم: أن الذی صدق به أبو بکر و هو أیضا من تطبیق الراوی، روی: أن الذی جاء به جبرئیل و الذی صدق به محمد (صلى الله علیه وآله وسلم) و هو أیضا تطبیق غیر أن السیاق یدفعه فإن الآیات مسوقة لوصف النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) و المؤمنین و جبرئیل أجنبی عنه لا تعلق للکلام به.

نتیجه گیری : در کتب اهل سنت احادیث زیادی وجود دارد که رسول الله (صل الله علیه و آله و سلم ) حضرت امام علی (سلام الله علیه) راصدیق اکبر و فاروق اعظم دانسته ، ولی این احادیث یا واقعا ضعف سندی دارند یا راوی ان به خاطر نقل این احادیث، ضعف شمرده شده ، یا بعضی راوی را ثقه و بعضی ضعیف دانسته اند . و در کتب شیعه نیز هیچ حدیثی وجود ندارد که رسول الله ( صل الله علیه و اله و سلم) و یا ائمه اطهار ( صلوات الله علیهم اجمعین) لقب صدیق اکبر و فاروق اعظم را برای کسی غیر از امام علی بن ابی طالب ( صلوات الله و سلامه علیه) بکار برده باشند.

نقد مطلب (( صدیق اکبر و فاروق اعظم کیست )) (1)

نقد مطلب (( صدیق اکبر و فاروق اعظم کیست )) (1)

1 - حدیث اول موسسه تحقیقاتی حضرت ولیعصر در این مقاله :

عَنْ عَبَّادِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ عَلِیٌّ أَنَا عَبْدُ اللَّهِ وَأَخُو رَسُولِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ وَأَنَا الصِّدِّیقُ الْأَکْبَرُ لَا یَقُولُهَا بَعْدِی إِلَّا کَذَّابٌ صَلَّیْتُ قَبْلَ النَّاسِ بِسَبْعِ سِنِینَ .

سنن ابن ماجة ، ج1 ، ص 44 ، و البدایة والنهایة ، ج3 ، ص 26 و  المستدرک ، حاکم نیشابوری ، ج3 ،  ص 112 وتلخیص آن ، تألیف ذهبی در حاشیه همان صفحه ، و تاریخ طبری ، ج2 ، ص 56 ، والکامل ، ابن الاثیر ، ج2 ، ص 57 و فرائد السمطین ، حموینی ، ج 1 ص 248 و الخصائص ، نسائی ، ص 46 با سندی که تمام روات آن ثقه هستند ، و تذکرة الخواص ، ابن جوزی ، ص 108 و ده‌ها سند دیگر .

عباد بن عبد الله گوید : علی علیه السلام فرمود : من بنده خدا ، برادر رسول خدا و صدیق اکبر هستم ، پس از من جز دروغگو کسی دیگر خود را «صدیق» نخواهد خواند ، من هفت سال قبل از دیگران نماز می‌خواندم .

محقق سنن ابن ماجه در ادامه می‌نویسد :

فی الزوائد : هذا إسناد صحیح . رجاله ثقات . رواه الحاکم فی المستدرک عن المنهال . وقال : صحیح على شرط الشیخین .

هیثمی این روایت را در مجمع الزوائد نقل کرده و گفته است : " سند آن صحیح و راویان آن مورد اعتماد هستند " . همچنین حاکم نیشابوری آن را نقل کرده و گفته است : " این روایت طبق شرائط مسلم و بخاری صحیح است " .

مسلم گوید : در سلسله سند این حدیث (( عباد بن عبدالله الاسدی الکوفی )) است که ابن حبان او را ثقه دانسته و دارقطنی نیز حدیثی را که او در سلسله اسناد آن قرار داشته تصحیح کرده . ولی سایر ائمه جرح و تعدیل اهل سنت مثل امام ذهبی و ابن حجر و سایرین او را ضعیف دانسته اند  (اکثرا به خاطر نقل این حدیث او را تضعیف کرده اند ).

در مورد مقام علمی ابن حبان در میان اهل سنت این جمله امام ذهبی کافی است : " ینبوع معرفه الثقات : تاریخ البخاری ، ابن ابی حاتم و ابن حبان "  یعنی : سرچشمه و منشا شناخت ثقات ( افراد مورد اطمینان در نقل حدیث ) تاریخ بخاری ، ابن ابی حاتم و ابن حبان می باشند .

2 – حدیث دوم موسسه تحقیقاتی حضرت ولیعصر در این مقاله :

عن معاذة بنت عبد الله العدویة سمعت علی بن أبی طالب على منبر البصرة وهو یقول أنا الصدیق الأکبر آمنت قبل ان یؤمن أبو بکر وأسلمت قبل أن یسلم أبو بکر .

المعارف - ابن قتیبة - ص 169 و تهذیب الکمال - المزی - ج 12 - ص 18 – 19 و البدایة والنهایة - ابن کثیر - ج 7 - ص 370 و ... .

معاذه دختر عبد الله ‌گوید که از علی بن أبی طالب علیه السلام شنیدم که بر بالای منبر بصره می‌فرمود : من صدیق اکبر هستم ، ایمان آوردم قبل از آن که ابوبکر ایمان بیاورد ، اسلام آوردم قبل از آن که ابوبکر اسلام بیاورد .

مسلم گوید : در سلسله سند این حدیث (( سلیمان بن عبدالله ابوفاطمه )) قرار دارد که ابن حبان او را ثقه دانسته ،  ( وباز می گویم : در مورد مقام علمی ابن حبان در میان اهل سنت این جمله امام ذهبی کافی است : " ینبوع معرفه الثقات : تاریخ البخاری ، ابن ابی حاتم و ابن حبان "  یعنی : سرچشمه و منشا شناخت ثقات ( افراد مورد اطمینان در نقل حدیث ) تاریخ بخاری ، ابن ابی حاتم و ابن حبان می باشند . )

ولی نظر سایر ائمه جرح و تعدیل اهل سنت در مورد (( سلیمان بن عبدالله ابوفاطمه ))  اینگونه است :

 تهذیب الکمال المزی : قال البخاری لا یتابع علیه ولا یعرف الا به و لا یعرف سماع سلیمان من معاذة روى له النسائی فی مسند علی هذا الحدیث الواحد .

تهذیب التهذیب  ابن حجر  : قال البخاری لا یتابع علیه ولا یعرف إلا به ولا یعرف له سماع من معاذة قلت وقال بن عدی لا أعرف له غیره ولا یتابع علیه کما قال البخاری وذکره بن حبان فی الثقات .

ابن کثیر در البدایه و النهایه بعد از نقل این حدیث اینگونه شرح داده :

وهذا لا یصح قاله البخاری، وقد ثبت عنه بالتواتر أنه قال على منبر الکوفة : أیها الناس ! إن خیر هذه الامة بعد نبیها أبو بکر ثم عمر، ولو شئت أن أسمی الثالث لسمیت .

یعنی : این صحیح نیست و بخاری گفته است و براستی ثبت  شده است از او -به تواتر- که  علی رضی الله عنه بر روی منبر  کوفه بارها فرموده است  ای مردم  بهترین این امت  بعد از پیامبر صلی الله علیه و سلم ابوبکر و سپس عمر است.

مسلم گوید : اگر خواننده محترم در مطالب ابن کثیر دقت کند ، متوجه می شود که ابن کثیر و سایرین از آنجا که این حدیث که امام علی (صلوات الله و سلامه علیه) می فرماید من صدیق اکبر هستم ، ایمان آوردم قبل از آن که ابوبکر ایمان بیاورد ، اسلام آوردم قبل از آن که ابوبکر اسلام بیاورد . و مشابه این احادیث اولا افضل بودن امام علی (ع) را می رساند و ثانیا لقب صدیق اکبر را که حضرات برای خلیفه اول بکار می برند را زیر سوال می برد ، لذا حدیث را رد کرده اند و گفته اند که : که  علی رضی الله عنه بر روی منبر  کوفه بارها فرموده است  ای مردم  بهترین این امت  بعد از پیامبر صلی الله علیه و سلم ابوبکر و سپس عمر است.

مسلم گوید : البته ابن کثیر احتمالا فراموش کرده که در ادامه بنویسد که : و سپس عثمان و سپیس من ( و سلسله مراتب نظام اهل سنت که خلفای راشدین را به ترتیب خلیفه شدنشان افضل می دانند (!!! دقت کنید) را تکمیل نکرده است) . و نمی دانم امام (علیه السلام) چگونه از طرفی ابوبکر و عمر را درغگو و خائن و حلیه گر و گناهکار میداند (صحیح المسلم ) و نیز از دیدن عمر کراهت دارد (صحیح البخاری) و ابویکر را مستنبد میداند (صحیح البخاری و المسلم) و به انتخاب عمر توسط ابوبکر اعتراض می کند (الطقات ابن سعد و ...) و سیره و سنت خلیفه اول و دوم را نا مشروع می داند و حاضر به عمل کردن به آن نیست (مسند الامام احمد و ...) و نیز ابوبکر را دروغگو و او را خلیفه نمی داند (الامامه و السیاسه) و به بعد از شش ماه با ابوبکر بیعت می کند (صحیح البخاری) و ابوبکر می گوید ایکاش خانه فاطمه را نمی گشودم و به آن کاری نداشتم (ابن حجر و الذهبی و...) و فاطمه (سلام الله علیها) از ابو بکر غضبناک می شود واز او رویگردان می شود و تا وقتی که از دنیا می رود با او سخن نمی گوید (صحیح البخاری) و این چه فضیلتی است برای عمر که به گفته او همه از او داناترند حتی زنان پشت پرده . و افتضاحات عثمان. به عنوان نمونه : روزی زنی را نزد “عثمان بن عفان” آوردند که در ششمین ماه بارداری وضع حمل کرده و فرزندش را به دنیا آورده بود. عثمان دستور داد که آن زن را سنگسار کنند. در این هنگام علی بن ابیطالب ( سلام الله علیه ) گفت: حکم این زن سنگسار نیست، خداوند متعال در قرآن می فرماید: « و دوران حمل و از شیربازگرفتن اش سی ماه است »   و نیز می فرماید: « مادران فرزندان خود را دو سال تمام شیر می دهند، این برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را تکمیل نماید  ». با توجه به این دو آیه وضع حمل می تواند در شش ماهگی صورت گیرد، پس سنگسار بر این زن نیست. عثمان با شنیدن این استدلال شخصی را به دنبال آن زن فرستاد. فرستاده عثمان زمانی رسید که آن زن سنگســــــــار شده بود . (الموطا، امام مالک - الاستذکار، ابن عبدالبر، - سنن بیهقی - الدر المنثور، سیوطی – مسند الامام احمد و...) وعمر می خواست داستانهای یهودیان را بنویسد و رسول الله از آن منع کرد (سیر اعلام النبلاء الذهبی) ودر مورد دیه ( که نظر عمر با رسول الله مغایرت داشته) ، ابن عباس می گوید : سخن رسول خدا مقدّم بر سخن عمر است و پیروى از آن شایسته تر است ( الام الامام الشافعی و السنن البیهقی) و ابوبکر در سقیفه می گوید : با هر کدام از این دو نفر ابو عبیده وعمر بن خطاب که خود می خواهید بیعت کنید ( البخاری ، المسند الامام احمد ، تاریخ الامام الطبری) و ابو بکر در سقیفه به ابو عبیده می گوید : دستت را بده تا با تو بیعت کنم ( المسند الامام احمد ، الطبقات الکبری ) و یا ابو بکر می گوید : که من بهترین شما نیستم و حال آن که علی بن ابی طالب در میان شماست (الامامه و السیاسه – ج1 – ص 14 – الصواعق المحرقه – ص 30 – الریاض النضره ج1 –ص 175 – کنز العمال – ج3 – ص 302 .) و عمر بیعت با ابوبکر را اینگونه می داند : بیعت ابوبکر لغزشی بود که خداوند شرّش را مرتفع سازد واگر کسی دوباره چنین خطایی مرتکب شد او را بکشید ( البخاری)  و ...

مسلم گوید : اینها گوشه ای از حوادث و حقایقی بود که از کتب اهل سنت آوردم و احادیث زیادی در این باب وجود دارد که ذکر آنها در این مختصر نمی گنجد. جا دارد که در این زمینه تحقیق شود و ارزش مطلب ابن کثیر و سایرین در مورد افضل و مفضول و تعریف و تمجید ها  و سلسله مراتب برتری امت و صحابه ، در میدان علم و به دور از تعصب سنجیده شود.

3 – حدیث سوم موسسه تحقیقاتی حضرت ولیعصر

" الصدیقون ثلاثة : حبیب النجار مؤمن آل یاسین ، وحزبیل مؤمن آل فرعون ، وعلی بن أبی طالب الثالث ، وهو أفضلهم .

مناقب علی بن أبی طالب (ع) وما نزل من القرآن فی علی (ع) - أبی بکر أحمد بن موسى ابن مردویه الأصفهانی - ص 331 و الجامع الصغیر - جلال الدین السیوطی - ج 2 - ص 115 و کنز العمال - المتقی الهندی - ج 11 - ص 601 و فیض القدیر شرح الجامع الصغیر - المناوی - ج 4 - ص 313 و تفسیر الرازی - الرازی - ج 27 - ص 57 و تفسیر البحر المحیط - أبی حیان الأندلسی - ج 7 - ص 442 و تفسیر الآلوسی - الآلوسی - ج 16 - ص 145 و تاریخ مدینة دمشق - ابن عساکر - ج 42 - ص 43 و ج 42 - ص 313 و المناقب - الموفق الخوارزمی - ص 310 و ...

صدیقان سه نفر هستند : حبیب نجار ، مؤمن آل یاسین ، حزقیل مؤمن آل فرعون ، و علی بن أبی طالب علیه اسلام که او برتر از آن ها است . اگر لقب ابوبکر نیز صدیق بود ، باید پیامبر اسلام متذکر می‌شد و به جای الصدیقون ثلاثة ، می‌فرمود : « الصدیقون اربعة » و ابوبکر را نیز داخل آن می‌کرد ؛ از این رو نامگذاری ابوبکر به صدیق با حصر صدیق در آن سه نفر از سوی نبی مکرم اسلام نمی‌سازد.

مسلم گوید : اولا در سلسله سند این حدیث (( عمرو بن جمیع )) قرار دارد که نظر ائمه جرح و تعدیل اهل سنت در مورد او این چنین است :

الموضوعات، ابن جوزی: عمرو بن جمیع متروک الحدیث غیر ثقة ولا مأمون .قال یحیى بن معین: عمرو کان کذابا خبیث. قال یحیى : عمرو ابن جمیع کذاب خبیث . قال ابن حبان : یروى الموضوعات عن الاثبات وقال النسائی والدارقطنی : هو وجویبر متروکان.

ثانیا : این جمله غلط است که صدیقان سه نفرند و اگر ابوبکر نیز صدیق بود باید رسول الله (ص) می فرمود : الصدیقون اربعه...

زیرا خداوند در قران مریم را صدیقه نامیده و نیز می فرماید : وَالَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أُولَئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَالشُّهَدَاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ . پس این استدلال صحیح نیست . ( والله اعلم)

از طرفی در ادامه مقاله چنین آمده :

جالب این است که جلال الدین سیوطی ، مفسر و ادیب مشهور اهل سنت در کتاب الدر المنثور و نیز قندوزی حنفی در ینابیع المودة عین همین روایت را با کمی تفاوت از کتاب تاریخ بخاری این گونه نقل می‌کنند :

وأخرج البخاری فی تاریخه عن ابن عباس قال قال رسول الله صلى الله علیه وسلم الصدیقون ثلاثة حزقیل مؤمن آل فرعون وحبیب النجار صاحب آل یاسین وعلی بن أبی طالب .

الدر المنثور - جلال الدین السیوطی - ج 5 - ص 262 و ینابیع المودة لذوی القربى - القندوزی - ج 2 - ص 400

ولی وقتی به نسخه‌های مختلف تاریخ صغیر و تاریخ کبیر بخاری مراجعه می‌کنیم ، این روایت را در آن نمی‌یابیم . این نیز یکی دیگر از ظلم‌های است که دشمنان امیر المؤمنین در حق آن حضرت مرتکب شده‌اند

مسلم گوید : این جمله صحیح است و توجیهات اهل سنت قابل قبول نیست. مگر اینکه امام سیوطی و قندوزی  اشتباها این حدیث را در تاریخ بخاری دیده باشند که بسیار بعید است از امام حافظ جلال الدین سیوطی.

در ادامه مقاله موسسه تحقیقاتی ولیعصر ، یک مطلب غیر علمی و اشتباه آورده شده که :

اعتراف علمای اهل سنت بر جعلی بودن این دو لقب برای ابوبکر و عمر :

از طرف دیگر بسیاری از علمای اهل سنت اعتراف کرده‌اند که این دو لقب ، شایسته ابوبکر و عمر نیست و حدیث آن جعلی است . ابن جوزی ، عالم معروف اهل سنت در کتاب الموضوعات می‌نویسد :

عن أبى الدرداء عن النبی صلى الله علیه وسلم قال : «رأیت لیلة أسرى بى فی العرش فرندة خضراء فیها مکتوب بنور أبیض : لا إله إلا الله محمد رسول الله أبو بکر الصدیق عمر الفاروق».

هذا حدیث لا یصح

مسلم گوید : شگفتا که چگونه این استدلال را کردید ؟؟؟ ابن جوزی و سایرین این حدیث را جعلی دانسته اند  نه القاب حدیث را . اگر این طور است که شما می گوئید پس ( نعوذ بالله) محمد رسول الله نیز که در حدیث است جعلی بوده ( نستجیر بالله) .